【電子書】中國意識的危機：五四時期激烈的反傳統主義

序

由於種種機緣，《中國意識的危機》最早是以英文撰寫而成，自1979年英文版在美問世後，先後出現過兩個中譯本。多少年來，筆者始終以一個關懷現代中國文化與思想的前途，認同中國文化的知識分子的心情來討論各項有關的問題，因此這次拙著能夠再次「返回」，與中文和華文世界讀者切磋，內心快慰何似！

中西文化交流過程中，兩種語言的對譯，從來不是件容易的事；中譯英固屬不易，英反中，更是難上加難—尤其當中文是著者的母語時。這次拙著中譯本告成，得眾友生大力襄助，其中楊貞德、丘慧芬費心聯絡，嚴搏非約總其成，在此一併致謝。

翻譯分工如下：〈前言〉郭亞珮譯；第一章〈緒論〉王遠義譯；第二章〈五四時期整體主義的反傳統主義之根源（一）〉正文楊芳燕譯，注釋郭亞珮譯；第三章〈五四時期整體主義的反傳統主義之根源（二）〉第一、二節楊芳燕譯，第三節傅可暢譯；第四章〈陳獨秀之整體主義的反傳統主義〉楊貞德譯；第五章〈胡適的偽改革主義〉楊貞德譯；第六章〈魯迅意識的複雜性〉劉慧娟譯；第七章〈結論〉劉唐芬譯。

前言

在19世紀的西方，中國經常被認為是凍結了的傳統主義的最佳典範。到了20世紀中葉，對許多人來說，中國已經變為革命之地——一個與自己過去的文化社會秩序全面而徹底地斷絕了的社會。若是我們反思一下，中國何以是不變傳統的最佳象徵，我們就會感知到，這個看法，跟下列觀感緊密相連：中國設法維繫了一個把社會、文化和政治整合在一起的秩序，這個秩序中的統治階級，致力於體現政治跟精神兩方面的權威。傳統的不斷延續，幾乎是它無所不包的整體的一個功能。共產黨人興起奪權後，我們清楚體會到他們領導層的意識形態是外來的。而且這個意識形態明白地要求與過去的「封建」社會和文化整體革命性地斷絕。

我們必須附加一項說明。現代中國思想史的學習者，在共產黨人還沒勝利之前，就深深地了解到，一些頂尖的現代中國知識分子在極大程度上已是林毓生教授所說的「整體主義的反傳統主義」的信仰者。扼要地說，整體主義的反傳統主義有兩項假設：第一，過去的社會、文化和政治秩序必須被視為一個整體；第二，這個整體必須被棄絕。與林教授一樣，大多數學習20世紀中國思想史的人都對「整體主義的反傳統主義」在五四運動時期的支配力感到震驚。他們也深刻地了解，在五四之後的幾十年間，多數在中國思想界最有影響的人都在很大程度上持續堅守這一態度。他們因此常把共產黨領導人視為五四運動的孩子。

現在，非常清楚地，不論反傳統的傾向有多麼真實而強烈，也不論過去的政治文化秩序的整合在現實裡是多麼真實，與整體主義式的傳統整體斷裂，這一整齊的辯證性影像，作為一個對於現代中國的複雜歷史的總體描述，是高度不足的。過去幾十年裡的許多筆墨都花費在大幅地修正這一與過去整體斷裂的鮮明影像上。傳統文化的複雜性與其中多樣的分枝已經卓有成效地被探索。現代中國的生活在各層面上與過去的文化之間無意識或無聲息的延續，也被徹底地檢驗了。面對這個相當合理的、矯正性的修正主義，我必須指出，林教授這部細緻而思慮縝密的作品，絕非企圖重新主張原來的想像。他絕非號稱傳統中國在現實裡是一個毋庸置疑的、由不可分割的各部分所組成的整體。他也絕非企圖重申中華人民共和國在事實上標誌著一個與傳統中國文化——不論它是好是壞——的整體斷裂。其實，他的分析的中心觀點是：深植於中國某些文化傾向的某些態度深度地塑造了反傳統主義者的觀點。

他所申明的是，儘管傳統中國文化有它非凡的多元性，儘管它內部也有相互衝突的不同趨勢，但是文化是整合為一體的概念，社會和文化的所有面向都能以某種方式由政治秩序來控制的概念，以及還有有意識的想法可以決定性地轉化人類生活的概念，在傳統文化裡形成了一個有力而普遍的觀念綜合體。他繼而強調，這些文化習性甚至以許多細緻的方式形塑了那些最堅決反對傳統的人。

我不應在這裡重複林教授精細而微妙的論點。在它的許多的價值之中，我只想指出，它在過度的「修正主義」可能會模糊了問題的焦點時，把我們的注意力再次集中於「整體主義的反傳統主義」這一20世紀中國的異常現象。林教授對這些修正再清楚不過了。這些修正不能改變一個事實：他所描述的態度在現代中國的思想史和政治史上都扮演了深刻的角色。因此，儘管我們在中華人民共和國對過去的文化遺產的態度裡察覺到種種的矛盾情緒和複雜心理，至少在目前它仍然堅守根本棄絕這一官方信條。當然，根據它對馬克思歷史哲學的一元化進化式的詮釋，它能將中國的不良過往算成世上所有高等文明的不良過往的一部分。它已經能夠無保留地讚許過去的物質成就，也能夠對過去的高等和通俗文化的各面向持或多或少的正面態度。但是，它的依據始終是否定了這些文化面向的當下價值的外來的觀念系統。不管人們對馬列主義參考框架強加的限制感到多麼惱怒，也不管中國人在多大程度上仍繼續被他們的過去所左右，官方意識形態裡「整體主義」的面向並未消失。

當我們將中國的現代思想和政治經驗跟一些其他的非西方文化區域——像是印度和伊斯蘭教世界——的思想和政治經驗進行對比時，林教授所強調的主題的重要性就變得更清楚。當然，就好像現代中國也有著名的「新傳統主義」思想家一樣，那些領域裡也有激進的反傳統主義者，並且未來可能會越來越多。我們也知道，在印度和伊斯蘭教世界裡，許多知識分子對印度教跟伊斯蘭教的信奉經常是淺薄和不可靠的。但不可否認的是，在那些社會裡，知識分子經常慣於辨識像伊斯蘭教與社會主義、印度教與民主之間的兼容性，而非兩者之間的尖銳的對立性。在那裡，還沒有任何國家起來允諾對大眾的傳統信仰實行正面攻擊。林教授的分析告訴我們，不管其他因素有什麼影響，對那些文化來說，舊的政治秩序的崩潰並沒有像在中國一樣有著整體主義式的牽連。他的分析更提示了，那些社會裡的知識精英也許不像中國的優秀知識分子〔他所說的「借思想．文化以解決（政治、社會等）問題的途徑」的播送者〕那樣，認為有力量實現他們對社會文化的全面改造。

十分難能可貴的是，林教授並沒有簡單地用抽象論理式的命題來表達他的論點。他反而選擇了更困難的途徑：他通過觀察三個中國最著名的「五四」人物——陳獨秀、胡適和魯迅——來證明他的論點。這三個人相互之間有極大的不同，他們的內心世界複雜而充滿矛盾。但林教授相信，儘管他們這麼不同，他們之間卻有一些他所關心的共通的基本傾向。除了他的論點的說服力，他對這三個人物的分析也為我們提供了看待他們的新視角。此外，他的論點引導他對中國文化遺產本身提出深刻而有效的質疑。對於理解現代中國，以及思考現代世界裡最困難的一些問題，這本書都做出了思想性和提示性的貢獻。
 

班傑明‧史華慈