內容簡介
最為藏人珍愛的傳承
指引我們如何在自己的生命中實修佛陀的智慧
幸福的關鍵並不在於生命中沒有任何問題，而在於如何開發心的能力，使它能把所有問題或狀況轉化為幸福之因。本書由達賴喇嘛的私人翻譯圖登．津巴所翻譯引介，選錄了十八篇關於如何修心的精要法本，清楚地指引我們走向修行道路的核心，將以自我為重心的生命，轉化成為更加慈悲、平靜、快樂的存在。這些珍贵的修心傳統，為我們了提供了簡樸實用的方法，讓每個人都能夠在日常生活的各種際遇中，隨時隨地升起菩提心，終究證悟佛法最核心的智慧。
目錄
序 言
引 言
阿底峽尊者的遺教
1.《菩薩寶鬘論》— 阿底峽尊者造
2.《大乘修心根本頌》 — 出自阿底峽尊者
七 義
3.《修心七義》— 切喀瓦．耶喜．多傑
4.《修心七義講記》— 色．契布．確吉．嘉辰
八 偈
5.《修心八偈》—朗日．塘巴
6.《修心八偈講記》— 切喀瓦．耶喜．多傑
平等捨
7.《等捨一切分別念》—出自金洲大師
8.《等捨一切分別念講記》—出自阿底峽尊者
業 果
9.《利器之輪》—出自法護論師
金剛歌
10.《金剛歌韻—修心誦禪》—出自彌勒瑜伽士
轉逆緣
11. 以煩惱為道用的教導
12. 以苦樂為道用的修心法
新態度
13. 桑帕大譯師耳傳修心法
14. 普賢菩薩修心法
15. 除障修心法
16. 大乘除未來障修心法
正 修
17. 一座修心 — 欽．南喀．札
18. 吉祥密哩斡巴修心法 — 洛大譯師
辭 彙
序／導讀
序 言
《修心精要》是新出版的《西藏經典》（Tibetan Classics）系列叢書中的第一本，此系列叢書為平裝本，是西藏佛教精要作品的翻譯，摘錄自大部頭精裝本的《西藏經典藏書》（The Library of Tibetan Classics）。本文集內容源自《修心鉅集》（Mind Training: The Great Collection），我很榮幸地已將它譯成英文。
所謂的修心，或者 lojong（音譯：婁炯），是學習如何將我們習慣以自我為重心的生活方式，轉變成為更具悲愍以及利他，對於自己能夠助成將珍貴法教呈現給更多的讀者，我內心甚為歡喜。
本書收錄有十八篇關於修心的精要文本，同時為了幫助讀者理解，而加入一篇引言論述、各章節的簡短解釋、文章註腳，以及重要辭彙的整理，以提供讀者關於撰寫者、中心主題、歷史背景等有用的來龍去脈，使讀者對文章內涵的理解能更深入且更獲益。
我最深切感謝的，首先是我的倆位師長：一位是尊貴的達賴喇嘛（His Hol－iness the Dalai Lama）——西藏傳統最耀眼的典範，以及怙主則美仁波切（Kyabjé Zemé Rinpoché）——西藏修心教導精神的具體化身，是他讓我接觸到修心法的美妙世界。我也由衷感謝貝理．傑．賀喜（Barry J.Hershey）、康妮．賀喜（Connie Hershey），以及賀喜家族基金會（Hershey Family Foundation），由於他們的支持，使我能夠翻譯這本書中的文本。
我還要感謝皮耶與潘蜜拉．歐密亞（Pierre and Pamela Omidyar），由於他們的專款贊助，讓我能為一般讀者推出這個特別的文集。
在此我也要向妮塔．吳（Nita Ing）、吳氏基金會（Ing Foundation）、艾瑞克．卡倫伯（Eric Colombel），以及察卓基金會（Tsadra Foundation）致以最深的謝意，感謝他們持續支持《西藏經典藏書》多冊的翻譯工作。我另外要感謝與我們長期合作經典藏書的智慧出版社（Wisdom Publications）編輯，大衛．基德史朵姆（David Kittelstrom），他精準的編輯總是讓我的英文書看起來比實際要好；感謝丁姆．麥肯尼爾（Tim McNeill）和智慧出版社團隊為卓越所做的奉獻；最後、但非最少，要感謝的是內人蘇菲．伯依．朗日（Sophie Boyer Langri），在我永無止盡研究古典西藏文化的這件事上，她給予我堅定不移的支持與耐心。
圖登．津巴（Thupten Jinpa）
蒙特婁，2011
試閱
序 言
《修心精要》是新出版的《西藏經典》（Tibetan Classics）系列叢書中的第一本，此系列叢書為平裝本，是西藏佛教精要作品的翻譯，摘錄自大部頭精裝本的《西藏經典藏書》（The Library of Tibetan Classics）。本文集內容源自《修心鉅集》（Mind Training: The Great Collection），我很榮幸地已將它譯成英文。
所謂的修心，或者 lojong（音譯：婁炯），是學習如何將我們習慣以自我為重心的生活方式，轉變成為更具悲愍以及利他，對於自己能夠助成將珍貴法教呈現給更多的讀者，我內心甚為歡喜。
本書收錄有十八篇關於修心的精要文本，同時為了幫助讀者理解，而加入一篇引言論述、各章節的簡短解釋、文章註腳，以及重要辭彙的整理，以提供讀者關於撰寫者、中心主題、歷史背景等有用的來龍去脈，使讀者對文章內涵的理解能更深入且更獲益。
我最深切感謝的，首先是我的倆位師長：一位是尊貴的達賴喇嘛（His Hol-iness the Dalai Lama）——西藏傳統最耀眼的典範，以及怙主則美仁波切（Kyabjé Zemé Rinpoché）——西藏修心教導精神的具體化身，是他讓我接觸到修心法的美妙世界。我也由衷感謝貝理．傑．賀喜（Barry J.Hershey）、康妮．賀喜（Connie Hershey），以及賀喜家族基金會（Hershey Family Foundation），由於他們的支持，使我能夠翻譯這本書中的文本。
我還要感謝皮耶與潘蜜拉．歐密亞（Pierre and Pamela Omidyar），由於他們的專款贊助，讓我能為一般讀者推出這個特別的文集。
在此我也要向妮塔．吳（Nita Ing）、吳氏基金會（Ing Foundation）、艾瑞克．卡倫伯（Eric Colombel），以及察卓基金會（Tsadra Foundation）致以最深的謝意，感謝他們持續支持《西藏經典藏書》多冊的翻譯工作。我另外要感謝與我們長期合作經典藏書的智慧出版社（Wisdom Publications）編輯，大衛．基德史朵姆（David Kittelstrom），他精準的編輯總是讓我的英文書看起來比實際要好；感謝丁姆．麥肯尼爾（Tim McNeill）和智慧出版社團隊為卓越所做的奉獻；最後、但非最少，要感謝的是內人蘇菲．伯依．朗日（Sophie Boyer Langri），在我永無止盡研究古典西藏文化的這件事上，她給予我堅定不移的支持與耐心。
圖登．津巴（Thupten Jinpa）
蒙特婁，2011
引 言
於西藏浩瀚的心靈文學作品中，有一類因其啟發之力、普世之共，以及質樸之用等特性而特別突出，幾世代以來都深受藏人珍愛。我指的是簡單稱為「婁炯」（藏文音譯：lojong）或「修心」的彙編文本及其相關思修方法。這些法教最早於將近一百年前出現在雪域。藏傳修心教導的核心，代表的是對純粹利他的心靈理想，那種深深悲愍眾生，並為眾生利樂而奉獻的精神，所作出的深邃頌揚。這個理想，廣為世上許多偉大的心靈及人道傳統所共享。到了十二世紀，隨著相伴而來有關其來源與發展的神話及傳奇故事，婁炯遂成為廣大藏地最受珍愛的心靈傳承。今日，對西藏心靈教導與智慧的興趣於全世界都在增長，而通常藏系師長們與廣大世界所分享的，經常是以修心教導為主。在一九九九年的八月十五日，將近十萬名來自各行各業的人們聚集在紐約的中央公園，聆聽法王達賴喇嘛（His Holiness the Dalai Lama）闡釋《修心八偈》（Eight Verses on Mind Training），那個美麗的早晨讓我記憶猶新。如同達賴喇嘛的許多行程所安排的，那天我很榮幸能坐在他身旁邊，擔任他的官方翻譯。在那個場合中，八句優美而簡單的短小詩文，為此活動帶來一股特別的力量與敏銳度。空氣中瀰漫著靜止的專注、深沈的心靈存在，以及溫暖對待一切生命的共同感受。至少在那一個半小時之中，他們觸碰到自己內心深處的某個東西。 三年之後，達賴喇嘛再度回到中央公園，而那一次，群眾比上一次還要更多，尊者選擇了阿底峽（Atiśa）的《菩薩寶鬘論》（Bodhisattva’s Jewel Garland）來開示。上述兩份精要的修心文本，於此文集都有介紹。
在我自己的生命中，很幸運能在小時候就接觸到修心教導，至今三十多年來，也每天誦持西藏導師朗日．塘巴（Langri Thangpa）的《修心八偈》。朗日．塘巴的故事，像是全心全意思惟所有眾生的苦，以致得到「淚水盈面者」的暱稱，以及他如何像朋友般對待住在他閉關處附近的野獸，這些都在我內心留下直覺想親近噶當傳承的印記。噶當傳承即與婁炯教導的出現有關。當我還是個年輕僧人時，我的白日夢中的理想場景，就是在某個遙遠的群山曠野，老隱士的我，餵草給那些住在我小屋四周的野獸吃食。怙主則美仁波切（Kyabjé Zemé Rinpoch）是我在甘丹寺（Ganden Monastery）時的親教師，我有幸在作學僧的時候，住過他的房子。他是修心法的偉大具體化現與大師。當我深深沈浸在研讀複雜精細的哲學見地時，那是我們日常課程的一部份，仁波切總會提醒我，植基於日常現實生活的重要性，以及永遠不可以與思惟他人的利樂脫節。他強調，最終，只有婁炯教導能幫助我們在自己的生命中，實行佛陀的洞見與智慧。我在好幾個場合，也第一手見證到修心法的力量，它使一個普通人生起勇氣與韌性。我在寺院裡的鄰居，一名普通的僧人，因飽受皮膚病的痛苦而日漸衰弱。他的皮膚表面長出厚癬，接著硬化而後裂開。在南印度的炎熱夏季中，他必須保持不讓兩片皮膚的表面接觸，而且距離越遠越好，例如腋下四周以及膝蓋窩處。儘管他的痛苦與不適相當嚴重，這位僧人，身為修心法的行者，總是保持著寧靜與快樂的心態。這種以
平靜與喜悅來迎接生命困境的能力，是修心成功與否的重要指標之一。實際上，噶當（Kadam）傳承上師有此一說，亦即，最能衡量我們心靈發展程度的，便是看我們臨終時如何面對死亡。心靈發展到最高層次的人，能歡喜面對他們的死亡；中等層次的人，面對死亡不會害怕。就連層次最低的人，據說也能確保他們臨死時無所懊悔。我生命的前三十年都待在印度，而其中大部份是在藏系的寺院裡，因而有幸看見這種「衡量」心靈發展的實際過程。在許多年長僧人的身上，包括我的親教師在內，我觀察到他們趨近生命尾聲時的某些心靈特質—因放下而真實解脫後所顯現的優雅與平靜，以及覺知在世時已竭盡所能，而真正了無遺憾。即使今日，當我想到這些可能被某些人稱為「優雅退場」的典範時，心中最常浮現的字眼便是寧靜、尊嚴與優雅。
修心的意義與來源
藏文的婁炯（lojong）是由兩個音節所組成。婁（lo） 代表「心」、「念頭」，或「態度」，炯（jong） 則含有好幾個相關但又截然不同的意思。首先，「炯」可以指訓練（training），透過它獲得某個技巧，或精通某種學問。「炯」也意味習慣（habituation），或者熟悉某種特定的存在或思惟方式。第三，「炯」可以指修持（cultivation）某種特定的心靈特質，例如大悲心，或者菩提心。最後，「炯」可以暗含洗淨（cleansing）或淨化的意思，譬如淨化一個人內心的貪、瞋、癡。
所有這些不同的意義，都明顯含有轉化的概念，也就是經過訓練、習慣、修持，以及洗淨的過程，引發思惟的轉變，使人從凡夫以自我為中心而運作的迷妄狀態，徹底轉變為證悟者以他人為中心的觀點。現今，由於神經可塑性的研究，我們對於大腦轉化與改變的能力有了更好的理解。
廣泛地說，所有佛陀的法教，依上述意義來說，都有「修心」的特性。然而，被稱作修心或婁炯的一類，專門指的是修持菩提心，也就是為利眾生而求成佛的利他願心。特別是透過如寂天菩薩（Śāntideva）在第八世紀的經典之作《入菩薩行論》（A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life）中所開示的平等捨和自他換修法。西藏修心類型的著作中，有兩篇相當著名的短文，今日在英語系的國家中廣為人知，許多當代西藏教師們也為文講註。那就是朗日．塘巴的《修心八偈》，與切喀瓦（Chekawa）的《修心七義》（Seven-Point MindTraining）。這兩篇以及其最早期的註釋譯文，都收錄在本文集中。傳統西藏文獻認定，印度孟加拉的大師阿底峽尊者（982-1054）為西藏婁炯的來源。從現有的文字記載來看，修心法的文本與修持之所以成為獨立分類，早期似乎是源自於阿底峽個別授予弟子眾的種種竅訣教導。這些的教導，日後彙編在「修心根本文」的法典標題下，從而成為後續出現的婁炯文學的基礎。與婁炯的出現有關的一段著名傳說，是阿底峽跨海航行至印尼的蘇門答臘島，向金洲大師（Serlingpa）求取「修心」教導的過程。據說阿底峽就是從這位上師，領受了「平等捨與自他換」法門（Equalizing and
exchanging self and others）的甚深教導。這是一個鍛鍊過程，目的在激進轉化我們的思想、偏見、習慣，從以自我為中心，變成以他人為中心的利他思惟。幾年之後，每當提及老師金洲大師的名諱時，據說，阿底峽會出自本能地雙手合十，含淚致敬。據稱他曾如此感嘆：「無論我有任何程度的慈心，完全來自於我的老師金洲大師。」這是阿底峽對於領受修心教導的深深感恩。若要追溯《修心七義》的直接來源，在一篇十三世紀的作品中，有一段值得紀念的描寫，敘述兩位噶當大師，也就是《修心七義》的造者切喀瓦（1101-75），與他的老師霞惹瓦（Sharawa）之間的簡短對話。當切喀瓦深為朗日．塘巴《修心八偈》中「一切損害攝歸自己，一切利樂獻諸有情」這句話的強大利他情懷所感動之餘，他問霞惹瓦這個教導
可有經論的依據。老師遂引用龍樹菩薩《寶鬘論》（Nāgārjuna’s PreciousGarland）的偈子，並且問是否有人能不接受龍樹的權威性。這段故事經常於後期文獻中重覆出現。根據切喀瓦，修心教導的主要法源，明顯出自於幾部佛經和早期的印度論著，但其中最重要的，無疑是龍樹菩薩的《寶鬘論》，以及寂天菩薩的《入菩薩行論》。
本書所包含的西藏修心精作，摘錄自《修心鉅集》，這是此類型作品所知最早的選集。我很榮幸得以為英語系的世界翻譯完整的選集，同時對於能在此呈現該文集中最精細且最啟發人心的作品，感到非常歡喜。修心法的重要特點無可否認地，從歷史上來看，修心教導乃源於佛法行者以為利眾生而求證悟成佛，也就是大乘佛教最高願求，這樣一個主要目標的背景下，所發展出來的。而有關修心的指導與修行，許多嚮往之士都承許，是成就此一目標極為有效的一套思惟修持。此外，那些一心專注於尋求圓滿覺悟的禪修者也發現，這些指導是深度啟發，與個人轉化的來源。修行者所需要做的，就只是憶念下述祖師的例子。如「噶當三昆仲」—博多瓦（Potowa，又譯為「博朵瓦」）、慬哦瓦（Chengawa，又譯為「京俄巴」）與普瓊瓦（Phuchungwa，又譯為「普穹瓦」）的故事；終常啼泣的朗日．塘巴；痲瘋病人之師的切喀瓦；從強盜變隱士之的著名班．工嘉（Ben Gungyal，又譯為「奔公甲」）；以及在關房周圍四大方向豎起柱子，並刻下自我勉勵話語的夏窩．岡巴（Shawo Gangpa）。儘管這麼說，但誠如修心法的歷史所明證，修心教導的普傳與成功，大部份是在於其普世性，意即其與各行各業人士日常生活的相關性，而非只是專與認真的禪修者。此外，由於修心法有多樣面向的修持次第，
端賴我們這些行者的靈修程度而定，如同早期婁炯師長們所說的，每個人都可在修心法中找到自己要修持的部分。修心訓練的中心主題，是將我們面對自己與同類有情，乃至面對所經歷事物的基本心態，予以深刻的重新導正。以我們目前無知的日常心態，我們不只執著有一個自性為實的「自我」是真正的我，我們還不惜為了珍愛「我」而犧牲別人。遭到別人侮辱時，我們覺得受傷；所愛的人背叛了，我們感到失望；無端遭人挑釁時，我們就會憤怒；看到別人成功時，便生嫉妒之痛；我們越是珍愛自己， 諸如此類對我們的打擊，就越是激烈。修心的教導刺激我們要質疑此事。藉由深刻了解到他人乃「珍貴猶勝如意寶」之友，如日．塘巴在《修心八偈》中所說的，同時認知到我們真正的敵人就在我們自己之內，我們得以顛覆習慣性的自我中心態度。是珍愛自己開啟了我們通往痛苦與不欲各種經歷。修心教導規諫我們，反而應當要「諸過歸驅於一源，於眾思惟其大恩。」
若實珍愛自己的利樂，必當尋求他人之利樂，此一看來有些似是而非的教導，卻掌握著對我們人類狀態的有力洞見。無論何種範疇，諸如我們的人際關係、我們的生命意義，或者是我們整體的滿足程度，今日的研究與日俱增地告訴我們，真正最要緊的，是一種與他人連結的基本感受，以及一種關顧他人利樂的需要。換句話說，現代研究似乎在告訴我們一個簡單的事實，從我們自身的快樂，以及與他人和我們周遭世界的關係來說，過度的自我為中心，其代價是昂貴的。這些發現，在道德上的訓示相當清楚：我們所有在乎自己利樂的人，必須轉移我們的基本心態，而更趨近關心別人為本的立場。作為邁向以他人為中心的重要一步，修心大師告誡我們，不可用抗爭或敵視之心看待同類有情。反之，應當要生起感恩之情。不論他人是否有意仁慈地對待我們，我們都要培養感激之心，因為事實上，我們生命中的一切都是歸功於他人。從出生到基本存活，從吃一頓飯的簡單喜悅，到更深沈的滿足感受，在每一個方面，他人的存在都是不可或缺的。今日，關於快樂的研究，越來越指向這個基本婁炯教導的真理。修心教法對世界靈性最喚醒人心的貢獻之一，就是通連（藏文音譯：tonglen），或說「施受」（取捨）法（giving and taking）的修持。通連是個表面看似簡單的禪修方法，將自己的快樂與好運布施給他人，將他人的痛苦與不幸取受到自己身上。如此禪修的用意在於增長慈心與悲心。在修心訓練中，將此修持與我們的呼吸結合：當我們吸氣時，我們想像把所有其他眾生的痛苦與不幸取來，讓他們從他們所有的惡習與惡行中獲得釋放。觀想他們的惡習與惡行如闇雲、如煙，或如臭水，進入我們身體，變成像抗體一樣，攻擊那過度自我中心的病毒。接著，當我們呼氣時，我們想像把自己所有的快樂、好運，以及良善的習氣與行為，給予其他有情。把這些觀想成白雲、亮光，或甘露之流，由我們身體放射出去，進入其他眾生的身體，帶給他們喜悅與平靜。《修心七義》對於這種修持的陳述最為簡練：「取捨二事交替修，彼二乘於汝風息。」在藏地，尤其當弟子生病的時候，上師經常會勸告弟子要專修通連其理為趁著生病的這個機會，認知到痛苦的普遍性，並以創意來運用不幸，反思及他人的痛苦。你可以修持此念，「願我的痛苦，能夠幫助別人免於日後遭受相同之苦。」想像你自己，就在那一刻，把折磨他人的同樣病苦取而自受。想像你因此而免除了他們的病苦。因此，修通連─施受法─能幫助你有勇氣面對痛苦，也同時對他人的痛苦有感同身受的連結。這是一個美妙的靈修方法，即使是其他信仰如天主教或基督徒的修行人，乃至毫無信仰之人，都能輕易結合到日常
生活當中。今日，這的確也正發生在世界的許多地方。由於修心的主要目標之一，是要激進地轉化我們的想法與習慣，各種不同心病的對治法，遂成為這些教導的主導特色。首先，如同教導所說，「先淨化最粗顯者」，便實際地勸告我們，要先對付最昭彰的內心煩惱。然後規勸我們要以「一法對治諸過失」，那一法就是修持悲心。此外，我們也發現這個決定性的訓示，能確保我們的最初動機，與
行動結束時的內心狀態，都維持清淨。《修心七義》如是表達此訓示：「另有初末二事修」（任務有二，一於初時、一於終了）。最後，根本文勸告我們，應當做自己想法與行為的主要證人，「二見證者取其主。」此處，證人意味著某種監督者，某個盯著不讓我們誤入歧途的人。如果我們僅只仰賴他人來見證我們的行為，便會有沒人看見的時候。而且就算有人盯著我們，他們也不容易隨時判斷驅動我們行為的內心狀態。相對地，我們永遠逃不開自己。更重要的是，如果我們能建立正面的自我形象，那麼，每當碰到誘使我們做出與自我形象相違之事的狀況時我們會認知它的不當性而排拒。如此做自己的證人，可能是防範毀滅性的傾向最有效的監督方法。如果這些教導都無法讓我們認識到，萬法的究竟自性乃無實體實
質，而我們仍持續受我執所擄獲，這時我們得到的勸誡是，要學習從究竟的觀點來觀視諸法的如夢如幻。由於我們有根深蒂固將事物具體化的習氣，也就是實質化投射，讓我們對任何我們認為值得注意的事物，投射為實質，一旦自我珍愛的對治法生效，我們就有執著這些對治法的危險，最後發現自己仍然為內心煩惱所束縛。因此，根本文告訴我們，「對治亦於其處解。」在修心之道上，我們會遇見各種狀況，順境、逆境兩者都有。若想成功，就必須想辦法在面對困難時不為所動。在這方面，修心教導彪炳卓然。《修心七義》中如是說：「情器世間惡濁滿，
當轉逆緣為道用。」倘若我們遭人無理毀謗，我們可以視此情況為修習忍辱的難得機會。如果我們受人攻擊，我們可以用悲心看待攻擊者，視其為被瞋怒之魔所附身。
修心教導的大師們，將此原則擴展至所有可能的情況。他們談到要把好與壞兩者、喜悅與痛苦兩者、財富與貧窮兩者，全部納入道中。在十三世紀初期來到西藏的喀什米爾大師釋迦師利（Śākyaśrī），在一首美麗的韻文中如是寫道：
樂時善德獻眾生，祈願利樂遍虛空！
苦時盡取眾生苦，祈願苦海成乾涸！
當我們這些靈修行者，學會依此激進轉化的方式對待所有事件，我們就會擁有如點金石一般的能力，可以轉化每種無論正面或負面的情況或事件，成為增長利他主義的有力條件。無怪乎早期的修心大師們，將此法喻為無可毀壞之金剛（鑽石）、大力之日，也比做神話中的滿願樹。如果我們的生活，都能依循此傳承偉大上師所指導的修心原則度過，我們就能輕易認同切喀瓦的感慨：因由多重善願力，苦悲傳說吾已潰，修所領受降我執；吾今若死無遺憾。修心的教導，無論是培養感恩他人的存在、認識過度自我中心，所造成的自我毀滅性之大、轉化逆緣為機會，或者是做自己的證人，其貫穿的中心主題之一，是對真正勇氣的見解。但這並非基於有勇無謀的勇氣；更確切地說，這種勇氣，乃是植基於清楚了解我們人類處境的複雜性而來。它並非以一種簡單的禁慾主義方式，來解決生命中無可避免的
痛苦。婁炯的教導為我們指出一條不同的道途，一個方法，讓我們每個人都能對這個複雜、混亂、糾結、息息相關的有情眾生世界之網，有更多的連結與關切。修心教導指示我們一條非凡卓越的路，除了在我們個人急需關切的事上保持勇氣之外，我們也對他人的需求與其關切之事，保持全然連結，並且學習依此悲心的觀點，看待每個事件。這是個細緻的平衡。其遠見是在於：植根於深沈喜悅的自在心靈。下述出自阿底峽的偈誦，簡扼地掌握住這個特性：致其煩惱諸對境，無論是敵抑或友，皆能視為心導師，此人無處不知足。對我來說，也許對其他許多人也一樣，修心教導最引人注目的特點之一，就是它質樸的實際性。不同於其他許多悠久的藏傳佛教傳統教導，例如嚴謹而系統化的道次第教導方式、帶有神祕性的大手印（mahāmudrā）與大圓滿（dzo-kchen）教導方式，或具儀式化本尊觀想的無上瑜伽密法禪修，修心教導是腳踏實地的。事實上，修心大師們讚揚它的簡單、無系統組織，以及樸素竅訣。修心教導沒有浮誇之處，卻是相當有力。即使是單單一行文字，也能說它涵藏了佛陀的所有教導，因為就那一行，也能調伏自我珍愛與煩惱。不同於其他的教導，修心法沒有複雜的結構，沒有令人困惑的大綱，也不要求錯綜的哲學思辨。是故，修心教導從最早期的階段開始，即成為藏系所有學派共同享有的遺產。關於修心法在早期發展過程中如何成為眾所週知的教導，有一段精彩的故事。十三世紀的桑傑．恭巴（Sangyé Gompa）大師，談到切喀瓦如何首先將修心教導與患有痲瘋病苦的人分享。顯然，對痲瘋患者的公開譴責，是當時中藏的重大社會事件，而噶當教師們對此甚為關切。傳說連噶當學派建教祖師之一，種敦巴（Dromtönpa，又譯為「仲敦巴」）本人，也將其後半生奉獻於照顧痲瘋病患，並且最終自己也成為患者。當修心教導在痲瘋社群傳開之後，越來越多的痲瘋病人聚集起來，聽聞切喀瓦的教導，同時投入修持，以致此修心法遂被稱為「痲瘋患者之法」（teaching for the lepers）。①也許是修心教導當中，關於如何超越幸與不幸兩者，以及轉化逆境成為靈性成長機會的部份，提供了他們急需的慰藉與力量，來處理生命的艱難處境。
阿底峽菩提心教導之印度三師
關於修心教導的出處，傳統說法中有一個關鍵因素，就是「印度三師」的故事。相傳阿底峽是從這三位上師處領受菩提心的教導。切喀瓦的教導，如其弟子色．契布（Sé Chilbu）（1121-89）所寫的，也是此傳奇的重要來源。根據這個故事，阿底峽從三位不同的印度大師，領受如何生起菩提心的教導。第一位是法護論師（Dharmarakṣita），這位瑜伽士的悲心偉大，曾經自割身肉給一病者作為藥用。第二位是小孤薩黎（Kusalī Jr.），他是專修彌勒的瑜伽士，有時也因此被稱作彌勒瑜伽士（Maitrīyogi）。最後，則是金洲法稱論師（Serlingpa Dharmakīrti），傳說阿底峽尊者為求教於這位上師，策劃並勇毅地航海了十二個月，而抵達印尼的蘇門答臘。所有阿底峽的傳記都同意，在傳授菩提心教導的印度師長中，阿底峽最重視的是金洲大師。從十二世紀初期開始，特別在切喀瓦將阿底峽散於各處的開示編纂成著名的七義之後，金洲大師所傳予阿底峽有關修持菩提心的教導，便實際地形成西藏修心教導的核心。七義的方法影響至鉅，以致對許多後期的作者來說，尤其於十五世紀之後，切喀瓦的《修心七義》幾乎變成等同修心法的本身。
修心七義
切喀瓦若非首位、至少是首先幾位，將阿底峽修心教導的主要成份，以七事的方式呈現的教師。此七事為：
1. 有關前行之示
2. 修學二菩提心
3. 轉逆緣為菩提道用
4. 總論一生修持之途
5. 修心已有證量之兆
6. 誓願修心之言
7. 持守修心之戒
切喀瓦並非以原作之姿而寫成《七義》的所有行句，此事相當明顯。首先，就有至少兩個版本的所謂修心根本文，而幾乎其中的所有行句，都出現在《七義》裡。
版本之一，出現於本文集的第二篇，並被歸為由阿底峽所造。要斷定誰是這些精要文句的作者，誰又首先將其彙整成前後貫連的文本，有其難度。然而，這些文句，也有可能是根據阿底峽於許多場合，向不同對象所講的即時教導，後來為了避免散失，而由各個不同的教師，彙編成口授的教導。從其簡練與白話的風格，可明顯看出來自口授教導的源頭。或許也是由於其口授的淵流，才會有那麼多根本文的改編，其中的某些文句與其他文句之間，並無任何的相似處。切喀瓦即是以一些不同的改編為基礎，提取老師霞惹瓦的教導，而將根本文依七事統整。
將修心的根本文依七事統整之後，《修心七義》實際上就成為阿底峽修心教導的根本文。這篇短文吸引了許多偉大的西藏教師們為其講註。本文集所介紹色．契布十二世紀的論釋，乃彙編切喀瓦自己的演講而成，它也是本書第三章根本文的來源。其後的著名論著則包括通昧．桑波（Thokmé Sangpo）（十四世紀）、霍敦．南喀巴（Hortön Namkha Pal）（十五世紀）、第一世達賴．喇嘛（the First Dalai Lama）（十五世紀），以及蔣揚．欽哲．旺波（Jamyang Khyentsé Wangpo）（十九世紀）所寫的論釋。十五世紀初期，歸功於南喀巴與其他類似的《修心七義》論釋，出
現了以偉大的宗喀巴大師（Tsongkhapa）（1357-1419）耳傳教導為依據的獨特《七義》傳承。阿底峽的修心教導，遂成為由宗喀巴所創，佔多數地位的格魯學派（Geluk），其教學法與實修內容的主導元素。由於《修心七義》的教導有多種不同的呈現方式，遂衍生出幾種不同的《七義》編纂本。不同版本的長度也不盡相同，有些文句出現在某些版本，但並未出現於其他版本。此外，有些版本將勝義菩提心（bodhicitta）的修持放在一開始的部份，有些則將勝義菩提心放在最後。
此文集之彙編
此處介紹的所有文本，其原始出處，來自雄努．嘉秋（Shönu Gyalchok）
與其弟子袞秋．嘉辰（Könchok Gyaltsen）於十五世紀初期所收集彙編的藏文文集。雄努．嘉秋據說曾跟隨十四世紀多位著名的大師學習，其中包括宗喀巴與雅德．班禪（Yakdé Paṇchen），但修心教導卻是從通昧．桑波的親弟子促清．巴（Tsültrim Pal）處領受。至於袞秋．嘉辰，我們所知他的時期為1388-1469，他也是薩迦道果（lamdré）傳承的著名大師。如前所述，修心文本的重要選集《修心鉅集》，其完整內容，如今已有同名的英譯本應市。但是此處，為了利益更廣大的讀者，我們提供了該文集內的精要文本。我們這本書以阿底峽的《菩薩寶鬘論》開場，之後是《大乘修心根本頌》（Root Lines of Mahayana Mind Training）以及著名的《修心七義》。如早先所述，《修心七義》是西藏大師切喀瓦所彙整，《修心七義講記》（ACommentary on the“Seven-Point Mind Training”）則是色．契布匯合切喀瓦的口授教導而成。接下來是朗日．塘巴的《修心八偈》竅訣。朗日．塘巴以對眾生的深切悲愍著稱；他因為恆時沉浸於悲愍眾生所受痛苦，而得
到「哭泣中的朗塘巴」之暱稱。其後介紹的《修心八偈》講記，是最早解釋此根本文的著作，造者為切喀瓦。第一、二、三與五章的文本總合起來，就構成西藏修心傳統的根本文獻。接下來的三篇文本，以及一篇講記，代表著據說是阿底峽從「印度菩提心三師」所領受的教導。第一篇，《等捨一切分別念》（Leveling Out
all Conceptions）以及其講記，代表的是蘇門答臘金洲大師的指導。《利器之輪》（Wheel of Sharp Weapons），歸於印度大師法護所造。以筆鋒銳利的韻體文，提出對我們日常生活的敏銳覺察，針對我們於自己習氣上的想法與行為之自戀本質，予以一連串破壞性的批判。其後的《金剛歌韻》（Melodies of an Adamantine Song），歸於彌勒瑜伽士所造，呈現一系列以祈求彌勒菩薩（Maitreya）為基礎的慈心禪修。大乘傳統視彌勒菩薩為一切證悟者的大慈化身。於這些「印度大師文本」之後，接著介紹六篇（11-16）西藏大師所造，對修心特定面向的簡短指導。接著，本書介紹了桑普寺著名大師欽．南喀．札（Chim Namkha Drak）（1210-85）的《一座修心》（Mind Trainingin a Single Session），舉例說明如何於一座正修當中，串修所有重要的修心主題。本書的最後文本，是印度大瑜伽士密哩斡巴（Virvapa，據說即是「毘瓦巴」，或稱「毘盧巴」）關於修持大悲心的特別教導。
結 論
《修心精要》一書中的文本，呈現的是一個重要心靈文化的綻放過程。此文化力於，藉由培養利他意願，而使人類心靈達到圓滿無瑕。這些心靈作品於其發源地西藏，已啟發、養育，並轉化百萬以計、跨越世代的個人心靈。雖然第一批的修心文本於將近百年之前出現，它們其所呈現的簡單卻深奧之教導，卻仍然保有吸引力與精銳性。不可否認地，如果付諸實修，修心法的洞察力能在我們日常生活
中，發揮強大的衝擊。還有什麼比想像一個如孩童般脆弱無助，更能有效解除對這人的強烈瞋忿？要對抗嫉妒或樂見他人受苦，誰能否認，還有什麼方法比反思下述來得更加有力？
說到受苦，分微我也不想；至於快樂，我也永無饜足；於此之事，自他並無分別。願加持我，喜見他人得樂。
此段出自班禪．洛桑．確堅（Paṇchen Losang Chögyen）著名《上師薈供》（Guru Puja）（十七世紀）的文句，掌握著修心傳承的一個重要教導。對眾生產生真實悲心的基礎，在於深刻認識到，於尋求快樂和免除痛苦的本能上，自己與他人根本來說都是平等的。今日，當我們的世界變得日益複雜，導致連我們的日常生活也成為壓力與不斷挑戰之源，我相信，西藏修心法實際的洞察力能帶給許多人很大的利益。在我生命中，已有超過二十年都住在西方，於一切錯綜複雜的現代存有中，我變得更能深刻體會西藏修心教導的價值。面對常見的問題，比方如何在親子、婚姻、工作之間保持健康的平衡，以及更清楚地說，如何在所有社會與文化力量不斷把我們朝那麼多方向拉扯的同時，仍舊保持清醒並穩住陣腳，要處理此一重要挑戰，我發現婁炯清晰銳利的智慧，特別是對保持歡喜心的忠告，實為個人靈感與力量的極大泉源。因此，藉由讓一般讀者也可得到這些西藏修心的教導，我誠摯希望並祈願，許多讀者能共享修心教導的美妙洞見，並體驗其深邃之回報。
《修心精要》是新出版的《西藏經典》（Tibetan Classics）系列叢書中的第一本，此系列叢書為平裝本，是西藏佛教精要作品的翻譯，摘錄自大部頭精裝本的《西藏經典藏書》（The Library of Tibetan Classics）。本文集內容源自《修心鉅集》（Mind Training: The Great Collection），我很榮幸地已將它譯成英文。
所謂的修心，或者 lojong（音譯：婁炯），是學習如何將我們習慣以自我為重心的生活方式，轉變成為更具悲愍以及利他，對於自己能夠助成將珍貴法教呈現給更多的讀者，我內心甚為歡喜。
本書收錄有十八篇關於修心的精要文本，同時為了幫助讀者理解，而加入一篇引言論述、各章節的簡短解釋、文章註腳，以及重要辭彙的整理，以提供讀者關於撰寫者、中心主題、歷史背景等有用的來龍去脈，使讀者對文章內涵的理解能更深入且更獲益。
我最深切感謝的，首先是我的倆位師長：一位是尊貴的達賴喇嘛（His Hol-iness the Dalai Lama）——西藏傳統最耀眼的典範，以及怙主則美仁波切（Kyabjé Zemé Rinpoché）——西藏修心教導精神的具體化身，是他讓我接觸到修心法的美妙世界。我也由衷感謝貝理．傑．賀喜（Barry J.Hershey）、康妮．賀喜（Connie Hershey），以及賀喜家族基金會（Hershey Family Foundation），由於他們的支持，使我能夠翻譯這本書中的文本。
我還要感謝皮耶與潘蜜拉．歐密亞（Pierre and Pamela Omidyar），由於他們的專款贊助，讓我能為一般讀者推出這個特別的文集。
在此我也要向妮塔．吳（Nita Ing）、吳氏基金會（Ing Foundation）、艾瑞克．卡倫伯（Eric Colombel），以及察卓基金會（Tsadra Foundation）致以最深的謝意，感謝他們持續支持《西藏經典藏書》多冊的翻譯工作。我另外要感謝與我們長期合作經典藏書的智慧出版社（Wisdom Publications）編輯，大衛．基德史朵姆（David Kittelstrom），他精準的編輯總是讓我的英文書看起來比實際要好；感謝丁姆．麥肯尼爾（Tim McNeill）和智慧出版社團隊為卓越所做的奉獻；最後、但非最少，要感謝的是內人蘇菲．伯依．朗日（Sophie Boyer Langri），在我永無止盡研究古典西藏文化的這件事上，她給予我堅定不移的支持與耐心。
圖登．津巴（Thupten Jinpa）
蒙特婁，2011
引 言
於西藏浩瀚的心靈文學作品中，有一類因其啟發之力、普世之共，以及質樸之用等特性而特別突出，幾世代以來都深受藏人珍愛。我指的是簡單稱為「婁炯」（藏文音譯：lojong）或「修心」的彙編文本及其相關思修方法。這些法教最早於將近一百年前出現在雪域。藏傳修心教導的核心，代表的是對純粹利他的心靈理想，那種深深悲愍眾生，並為眾生利樂而奉獻的精神，所作出的深邃頌揚。這個理想，廣為世上許多偉大的心靈及人道傳統所共享。到了十二世紀，隨著相伴而來有關其來源與發展的神話及傳奇故事，婁炯遂成為廣大藏地最受珍愛的心靈傳承。今日，對西藏心靈教導與智慧的興趣於全世界都在增長，而通常藏系師長們與廣大世界所分享的，經常是以修心教導為主。在一九九九年的八月十五日，將近十萬名來自各行各業的人們聚集在紐約的中央公園，聆聽法王達賴喇嘛（His Holiness the Dalai Lama）闡釋《修心八偈》（Eight Verses on Mind Training），那個美麗的早晨讓我記憶猶新。如同達賴喇嘛的許多行程所安排的，那天我很榮幸能坐在他身旁邊，擔任他的官方翻譯。在那個場合中，八句優美而簡單的短小詩文，為此活動帶來一股特別的力量與敏銳度。空氣中瀰漫著靜止的專注、深沈的心靈存在，以及溫暖對待一切生命的共同感受。至少在那一個半小時之中，他們觸碰到自己內心深處的某個東西。 三年之後，達賴喇嘛再度回到中央公園，而那一次，群眾比上一次還要更多，尊者選擇了阿底峽（Atiśa）的《菩薩寶鬘論》（Bodhisattva’s Jewel Garland）來開示。上述兩份精要的修心文本，於此文集都有介紹。
在我自己的生命中，很幸運能在小時候就接觸到修心教導，至今三十多年來，也每天誦持西藏導師朗日．塘巴（Langri Thangpa）的《修心八偈》。朗日．塘巴的故事，像是全心全意思惟所有眾生的苦，以致得到「淚水盈面者」的暱稱，以及他如何像朋友般對待住在他閉關處附近的野獸，這些都在我內心留下直覺想親近噶當傳承的印記。噶當傳承即與婁炯教導的出現有關。當我還是個年輕僧人時，我的白日夢中的理想場景，就是在某個遙遠的群山曠野，老隱士的我，餵草給那些住在我小屋四周的野獸吃食。怙主則美仁波切（Kyabjé Zemé Rinpoch）是我在甘丹寺（Ganden Monastery）時的親教師，我有幸在作學僧的時候，住過他的房子。他是修心法的偉大具體化現與大師。當我深深沈浸在研讀複雜精細的哲學見地時，那是我們日常課程的一部份，仁波切總會提醒我，植基於日常現實生活的重要性，以及永遠不可以與思惟他人的利樂脫節。他強調，最終，只有婁炯教導能幫助我們在自己的生命中，實行佛陀的洞見與智慧。我在好幾個場合，也第一手見證到修心法的力量，它使一個普通人生起勇氣與韌性。我在寺院裡的鄰居，一名普通的僧人，因飽受皮膚病的痛苦而日漸衰弱。他的皮膚表面長出厚癬，接著硬化而後裂開。在南印度的炎熱夏季中，他必須保持不讓兩片皮膚的表面接觸，而且距離越遠越好，例如腋下四周以及膝蓋窩處。儘管他的痛苦與不適相當嚴重，這位僧人，身為修心法的行者，總是保持著寧靜與快樂的心態。這種以
平靜與喜悅來迎接生命困境的能力，是修心成功與否的重要指標之一。實際上，噶當（Kadam）傳承上師有此一說，亦即，最能衡量我們心靈發展程度的，便是看我們臨終時如何面對死亡。心靈發展到最高層次的人，能歡喜面對他們的死亡；中等層次的人，面對死亡不會害怕。就連層次最低的人，據說也能確保他們臨死時無所懊悔。我生命的前三十年都待在印度，而其中大部份是在藏系的寺院裡，因而有幸看見這種「衡量」心靈發展的實際過程。在許多年長僧人的身上，包括我的親教師在內，我觀察到他們趨近生命尾聲時的某些心靈特質—因放下而真實解脫後所顯現的優雅與平靜，以及覺知在世時已竭盡所能，而真正了無遺憾。即使今日，當我想到這些可能被某些人稱為「優雅退場」的典範時，心中最常浮現的字眼便是寧靜、尊嚴與優雅。
修心的意義與來源
藏文的婁炯（lojong）是由兩個音節所組成。婁（lo） 代表「心」、「念頭」，或「態度」，炯（jong） 則含有好幾個相關但又截然不同的意思。首先，「炯」可以指訓練（training），透過它獲得某個技巧，或精通某種學問。「炯」也意味習慣（habituation），或者熟悉某種特定的存在或思惟方式。第三，「炯」可以指修持（cultivation）某種特定的心靈特質，例如大悲心，或者菩提心。最後，「炯」可以暗含洗淨（cleansing）或淨化的意思，譬如淨化一個人內心的貪、瞋、癡。
所有這些不同的意義，都明顯含有轉化的概念，也就是經過訓練、習慣、修持，以及洗淨的過程，引發思惟的轉變，使人從凡夫以自我為中心而運作的迷妄狀態，徹底轉變為證悟者以他人為中心的觀點。現今，由於神經可塑性的研究，我們對於大腦轉化與改變的能力有了更好的理解。
廣泛地說，所有佛陀的法教，依上述意義來說，都有「修心」的特性。然而，被稱作修心或婁炯的一類，專門指的是修持菩提心，也就是為利眾生而求成佛的利他願心。特別是透過如寂天菩薩（Śāntideva）在第八世紀的經典之作《入菩薩行論》（A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life）中所開示的平等捨和自他換修法。西藏修心類型的著作中，有兩篇相當著名的短文，今日在英語系的國家中廣為人知，許多當代西藏教師們也為文講註。那就是朗日．塘巴的《修心八偈》，與切喀瓦（Chekawa）的《修心七義》（Seven-Point MindTraining）。這兩篇以及其最早期的註釋譯文，都收錄在本文集中。傳統西藏文獻認定，印度孟加拉的大師阿底峽尊者（982-1054）為西藏婁炯的來源。從現有的文字記載來看，修心法的文本與修持之所以成為獨立分類，早期似乎是源自於阿底峽個別授予弟子眾的種種竅訣教導。這些的教導，日後彙編在「修心根本文」的法典標題下，從而成為後續出現的婁炯文學的基礎。與婁炯的出現有關的一段著名傳說，是阿底峽跨海航行至印尼的蘇門答臘島，向金洲大師（Serlingpa）求取「修心」教導的過程。據說阿底峽就是從這位上師，領受了「平等捨與自他換」法門（Equalizing and
exchanging self and others）的甚深教導。這是一個鍛鍊過程，目的在激進轉化我們的思想、偏見、習慣，從以自我為中心，變成以他人為中心的利他思惟。幾年之後，每當提及老師金洲大師的名諱時，據說，阿底峽會出自本能地雙手合十，含淚致敬。據稱他曾如此感嘆：「無論我有任何程度的慈心，完全來自於我的老師金洲大師。」這是阿底峽對於領受修心教導的深深感恩。若要追溯《修心七義》的直接來源，在一篇十三世紀的作品中，有一段值得紀念的描寫，敘述兩位噶當大師，也就是《修心七義》的造者切喀瓦（1101-75），與他的老師霞惹瓦（Sharawa）之間的簡短對話。當切喀瓦深為朗日．塘巴《修心八偈》中「一切損害攝歸自己，一切利樂獻諸有情」這句話的強大利他情懷所感動之餘，他問霞惹瓦這個教導
可有經論的依據。老師遂引用龍樹菩薩《寶鬘論》（Nāgārjuna’s PreciousGarland）的偈子，並且問是否有人能不接受龍樹的權威性。這段故事經常於後期文獻中重覆出現。根據切喀瓦，修心教導的主要法源，明顯出自於幾部佛經和早期的印度論著，但其中最重要的，無疑是龍樹菩薩的《寶鬘論》，以及寂天菩薩的《入菩薩行論》。
本書所包含的西藏修心精作，摘錄自《修心鉅集》，這是此類型作品所知最早的選集。我很榮幸得以為英語系的世界翻譯完整的選集，同時對於能在此呈現該文集中最精細且最啟發人心的作品，感到非常歡喜。修心法的重要特點無可否認地，從歷史上來看，修心教導乃源於佛法行者以為利眾生而求證悟成佛，也就是大乘佛教最高願求，這樣一個主要目標的背景下，所發展出來的。而有關修心的指導與修行，許多嚮往之士都承許，是成就此一目標極為有效的一套思惟修持。此外，那些一心專注於尋求圓滿覺悟的禪修者也發現，這些指導是深度啟發，與個人轉化的來源。修行者所需要做的，就只是憶念下述祖師的例子。如「噶當三昆仲」—博多瓦（Potowa，又譯為「博朵瓦」）、慬哦瓦（Chengawa，又譯為「京俄巴」）與普瓊瓦（Phuchungwa，又譯為「普穹瓦」）的故事；終常啼泣的朗日．塘巴；痲瘋病人之師的切喀瓦；從強盜變隱士之的著名班．工嘉（Ben Gungyal，又譯為「奔公甲」）；以及在關房周圍四大方向豎起柱子，並刻下自我勉勵話語的夏窩．岡巴（Shawo Gangpa）。儘管這麼說，但誠如修心法的歷史所明證，修心教導的普傳與成功，大部份是在於其普世性，意即其與各行各業人士日常生活的相關性，而非只是專與認真的禪修者。此外，由於修心法有多樣面向的修持次第，
端賴我們這些行者的靈修程度而定，如同早期婁炯師長們所說的，每個人都可在修心法中找到自己要修持的部分。修心訓練的中心主題，是將我們面對自己與同類有情，乃至面對所經歷事物的基本心態，予以深刻的重新導正。以我們目前無知的日常心態，我們不只執著有一個自性為實的「自我」是真正的我，我們還不惜為了珍愛「我」而犧牲別人。遭到別人侮辱時，我們覺得受傷；所愛的人背叛了，我們感到失望；無端遭人挑釁時，我們就會憤怒；看到別人成功時，便生嫉妒之痛；我們越是珍愛自己， 諸如此類對我們的打擊，就越是激烈。修心的教導刺激我們要質疑此事。藉由深刻了解到他人乃「珍貴猶勝如意寶」之友，如日．塘巴在《修心八偈》中所說的，同時認知到我們真正的敵人就在我們自己之內，我們得以顛覆習慣性的自我中心態度。是珍愛自己開啟了我們通往痛苦與不欲各種經歷。修心教導規諫我們，反而應當要「諸過歸驅於一源，於眾思惟其大恩。」
若實珍愛自己的利樂，必當尋求他人之利樂，此一看來有些似是而非的教導，卻掌握著對我們人類狀態的有力洞見。無論何種範疇，諸如我們的人際關係、我們的生命意義，或者是我們整體的滿足程度，今日的研究與日俱增地告訴我們，真正最要緊的，是一種與他人連結的基本感受，以及一種關顧他人利樂的需要。換句話說，現代研究似乎在告訴我們一個簡單的事實，從我們自身的快樂，以及與他人和我們周遭世界的關係來說，過度的自我為中心，其代價是昂貴的。這些發現，在道德上的訓示相當清楚：我們所有在乎自己利樂的人，必須轉移我們的基本心態，而更趨近關心別人為本的立場。作為邁向以他人為中心的重要一步，修心大師告誡我們，不可用抗爭或敵視之心看待同類有情。反之，應當要生起感恩之情。不論他人是否有意仁慈地對待我們，我們都要培養感激之心，因為事實上，我們生命中的一切都是歸功於他人。從出生到基本存活，從吃一頓飯的簡單喜悅，到更深沈的滿足感受，在每一個方面，他人的存在都是不可或缺的。今日，關於快樂的研究，越來越指向這個基本婁炯教導的真理。修心教法對世界靈性最喚醒人心的貢獻之一，就是通連（藏文音譯：tonglen），或說「施受」（取捨）法（giving and taking）的修持。通連是個表面看似簡單的禪修方法，將自己的快樂與好運布施給他人，將他人的痛苦與不幸取受到自己身上。如此禪修的用意在於增長慈心與悲心。在修心訓練中，將此修持與我們的呼吸結合：當我們吸氣時，我們想像把所有其他眾生的痛苦與不幸取來，讓他們從他們所有的惡習與惡行中獲得釋放。觀想他們的惡習與惡行如闇雲、如煙，或如臭水，進入我們身體，變成像抗體一樣，攻擊那過度自我中心的病毒。接著，當我們呼氣時，我們想像把自己所有的快樂、好運，以及良善的習氣與行為，給予其他有情。把這些觀想成白雲、亮光，或甘露之流，由我們身體放射出去，進入其他眾生的身體，帶給他們喜悅與平靜。《修心七義》對於這種修持的陳述最為簡練：「取捨二事交替修，彼二乘於汝風息。」在藏地，尤其當弟子生病的時候，上師經常會勸告弟子要專修通連其理為趁著生病的這個機會，認知到痛苦的普遍性，並以創意來運用不幸，反思及他人的痛苦。你可以修持此念，「願我的痛苦，能夠幫助別人免於日後遭受相同之苦。」想像你自己，就在那一刻，把折磨他人的同樣病苦取而自受。想像你因此而免除了他們的病苦。因此，修通連─施受法─能幫助你有勇氣面對痛苦，也同時對他人的痛苦有感同身受的連結。這是一個美妙的靈修方法，即使是其他信仰如天主教或基督徒的修行人，乃至毫無信仰之人，都能輕易結合到日常
生活當中。今日，這的確也正發生在世界的許多地方。由於修心的主要目標之一，是要激進地轉化我們的想法與習慣，各種不同心病的對治法，遂成為這些教導的主導特色。首先，如同教導所說，「先淨化最粗顯者」，便實際地勸告我們，要先對付最昭彰的內心煩惱。然後規勸我們要以「一法對治諸過失」，那一法就是修持悲心。此外，我們也發現這個決定性的訓示，能確保我們的最初動機，與
行動結束時的內心狀態，都維持清淨。《修心七義》如是表達此訓示：「另有初末二事修」（任務有二，一於初時、一於終了）。最後，根本文勸告我們，應當做自己想法與行為的主要證人，「二見證者取其主。」此處，證人意味著某種監督者，某個盯著不讓我們誤入歧途的人。如果我們僅只仰賴他人來見證我們的行為，便會有沒人看見的時候。而且就算有人盯著我們，他們也不容易隨時判斷驅動我們行為的內心狀態。相對地，我們永遠逃不開自己。更重要的是，如果我們能建立正面的自我形象，那麼，每當碰到誘使我們做出與自我形象相違之事的狀況時我們會認知它的不當性而排拒。如此做自己的證人，可能是防範毀滅性的傾向最有效的監督方法。如果這些教導都無法讓我們認識到，萬法的究竟自性乃無實體實
質，而我們仍持續受我執所擄獲，這時我們得到的勸誡是，要學習從究竟的觀點來觀視諸法的如夢如幻。由於我們有根深蒂固將事物具體化的習氣，也就是實質化投射，讓我們對任何我們認為值得注意的事物，投射為實質，一旦自我珍愛的對治法生效，我們就有執著這些對治法的危險，最後發現自己仍然為內心煩惱所束縛。因此，根本文告訴我們，「對治亦於其處解。」在修心之道上，我們會遇見各種狀況，順境、逆境兩者都有。若想成功，就必須想辦法在面對困難時不為所動。在這方面，修心教導彪炳卓然。《修心七義》中如是說：「情器世間惡濁滿，
當轉逆緣為道用。」倘若我們遭人無理毀謗，我們可以視此情況為修習忍辱的難得機會。如果我們受人攻擊，我們可以用悲心看待攻擊者，視其為被瞋怒之魔所附身。
修心教導的大師們，將此原則擴展至所有可能的情況。他們談到要把好與壞兩者、喜悅與痛苦兩者、財富與貧窮兩者，全部納入道中。在十三世紀初期來到西藏的喀什米爾大師釋迦師利（Śākyaśrī），在一首美麗的韻文中如是寫道：
樂時善德獻眾生，祈願利樂遍虛空！
苦時盡取眾生苦，祈願苦海成乾涸！
當我們這些靈修行者，學會依此激進轉化的方式對待所有事件，我們就會擁有如點金石一般的能力，可以轉化每種無論正面或負面的情況或事件，成為增長利他主義的有力條件。無怪乎早期的修心大師們，將此法喻為無可毀壞之金剛（鑽石）、大力之日，也比做神話中的滿願樹。如果我們的生活，都能依循此傳承偉大上師所指導的修心原則度過，我們就能輕易認同切喀瓦的感慨：因由多重善願力，苦悲傳說吾已潰，修所領受降我執；吾今若死無遺憾。修心的教導，無論是培養感恩他人的存在、認識過度自我中心，所造成的自我毀滅性之大、轉化逆緣為機會，或者是做自己的證人，其貫穿的中心主題之一，是對真正勇氣的見解。但這並非基於有勇無謀的勇氣；更確切地說，這種勇氣，乃是植基於清楚了解我們人類處境的複雜性而來。它並非以一種簡單的禁慾主義方式，來解決生命中無可避免的
痛苦。婁炯的教導為我們指出一條不同的道途，一個方法，讓我們每個人都能對這個複雜、混亂、糾結、息息相關的有情眾生世界之網，有更多的連結與關切。修心教導指示我們一條非凡卓越的路，除了在我們個人急需關切的事上保持勇氣之外，我們也對他人的需求與其關切之事，保持全然連結，並且學習依此悲心的觀點，看待每個事件。這是個細緻的平衡。其遠見是在於：植根於深沈喜悅的自在心靈。下述出自阿底峽的偈誦，簡扼地掌握住這個特性：致其煩惱諸對境，無論是敵抑或友，皆能視為心導師，此人無處不知足。對我來說，也許對其他許多人也一樣，修心教導最引人注目的特點之一，就是它質樸的實際性。不同於其他許多悠久的藏傳佛教傳統教導，例如嚴謹而系統化的道次第教導方式、帶有神祕性的大手印（mahāmudrā）與大圓滿（dzo-kchen）教導方式，或具儀式化本尊觀想的無上瑜伽密法禪修，修心教導是腳踏實地的。事實上，修心大師們讚揚它的簡單、無系統組織，以及樸素竅訣。修心教導沒有浮誇之處，卻是相當有力。即使是單單一行文字，也能說它涵藏了佛陀的所有教導，因為就那一行，也能調伏自我珍愛與煩惱。不同於其他的教導，修心法沒有複雜的結構，沒有令人困惑的大綱，也不要求錯綜的哲學思辨。是故，修心教導從最早期的階段開始，即成為藏系所有學派共同享有的遺產。關於修心法在早期發展過程中如何成為眾所週知的教導，有一段精彩的故事。十三世紀的桑傑．恭巴（Sangyé Gompa）大師，談到切喀瓦如何首先將修心教導與患有痲瘋病苦的人分享。顯然，對痲瘋患者的公開譴責，是當時中藏的重大社會事件，而噶當教師們對此甚為關切。傳說連噶當學派建教祖師之一，種敦巴（Dromtönpa，又譯為「仲敦巴」）本人，也將其後半生奉獻於照顧痲瘋病患，並且最終自己也成為患者。當修心教導在痲瘋社群傳開之後，越來越多的痲瘋病人聚集起來，聽聞切喀瓦的教導，同時投入修持，以致此修心法遂被稱為「痲瘋患者之法」（teaching for the lepers）。①也許是修心教導當中，關於如何超越幸與不幸兩者，以及轉化逆境成為靈性成長機會的部份，提供了他們急需的慰藉與力量，來處理生命的艱難處境。
阿底峽菩提心教導之印度三師
關於修心教導的出處，傳統說法中有一個關鍵因素，就是「印度三師」的故事。相傳阿底峽是從這三位上師處領受菩提心的教導。切喀瓦的教導，如其弟子色．契布（Sé Chilbu）（1121-89）所寫的，也是此傳奇的重要來源。根據這個故事，阿底峽從三位不同的印度大師，領受如何生起菩提心的教導。第一位是法護論師（Dharmarakṣita），這位瑜伽士的悲心偉大，曾經自割身肉給一病者作為藥用。第二位是小孤薩黎（Kusalī Jr.），他是專修彌勒的瑜伽士，有時也因此被稱作彌勒瑜伽士（Maitrīyogi）。最後，則是金洲法稱論師（Serlingpa Dharmakīrti），傳說阿底峽尊者為求教於這位上師，策劃並勇毅地航海了十二個月，而抵達印尼的蘇門答臘。所有阿底峽的傳記都同意，在傳授菩提心教導的印度師長中，阿底峽最重視的是金洲大師。從十二世紀初期開始，特別在切喀瓦將阿底峽散於各處的開示編纂成著名的七義之後，金洲大師所傳予阿底峽有關修持菩提心的教導，便實際地形成西藏修心教導的核心。七義的方法影響至鉅，以致對許多後期的作者來說，尤其於十五世紀之後，切喀瓦的《修心七義》幾乎變成等同修心法的本身。
修心七義
切喀瓦若非首位、至少是首先幾位，將阿底峽修心教導的主要成份，以七事的方式呈現的教師。此七事為：
1. 有關前行之示
2. 修學二菩提心
3. 轉逆緣為菩提道用
4. 總論一生修持之途
5. 修心已有證量之兆
6. 誓願修心之言
7. 持守修心之戒
切喀瓦並非以原作之姿而寫成《七義》的所有行句，此事相當明顯。首先，就有至少兩個版本的所謂修心根本文，而幾乎其中的所有行句，都出現在《七義》裡。
版本之一，出現於本文集的第二篇，並被歸為由阿底峽所造。要斷定誰是這些精要文句的作者，誰又首先將其彙整成前後貫連的文本，有其難度。然而，這些文句，也有可能是根據阿底峽於許多場合，向不同對象所講的即時教導，後來為了避免散失，而由各個不同的教師，彙編成口授的教導。從其簡練與白話的風格，可明顯看出來自口授教導的源頭。或許也是由於其口授的淵流，才會有那麼多根本文的改編，其中的某些文句與其他文句之間，並無任何的相似處。切喀瓦即是以一些不同的改編為基礎，提取老師霞惹瓦的教導，而將根本文依七事統整。
將修心的根本文依七事統整之後，《修心七義》實際上就成為阿底峽修心教導的根本文。這篇短文吸引了許多偉大的西藏教師們為其講註。本文集所介紹色．契布十二世紀的論釋，乃彙編切喀瓦自己的演講而成，它也是本書第三章根本文的來源。其後的著名論著則包括通昧．桑波（Thokmé Sangpo）（十四世紀）、霍敦．南喀巴（Hortön Namkha Pal）（十五世紀）、第一世達賴．喇嘛（the First Dalai Lama）（十五世紀），以及蔣揚．欽哲．旺波（Jamyang Khyentsé Wangpo）（十九世紀）所寫的論釋。十五世紀初期，歸功於南喀巴與其他類似的《修心七義》論釋，出
現了以偉大的宗喀巴大師（Tsongkhapa）（1357-1419）耳傳教導為依據的獨特《七義》傳承。阿底峽的修心教導，遂成為由宗喀巴所創，佔多數地位的格魯學派（Geluk），其教學法與實修內容的主導元素。由於《修心七義》的教導有多種不同的呈現方式，遂衍生出幾種不同的《七義》編纂本。不同版本的長度也不盡相同，有些文句出現在某些版本，但並未出現於其他版本。此外，有些版本將勝義菩提心（bodhicitta）的修持放在一開始的部份，有些則將勝義菩提心放在最後。
此文集之彙編
此處介紹的所有文本，其原始出處，來自雄努．嘉秋（Shönu Gyalchok）
與其弟子袞秋．嘉辰（Könchok Gyaltsen）於十五世紀初期所收集彙編的藏文文集。雄努．嘉秋據說曾跟隨十四世紀多位著名的大師學習，其中包括宗喀巴與雅德．班禪（Yakdé Paṇchen），但修心教導卻是從通昧．桑波的親弟子促清．巴（Tsültrim Pal）處領受。至於袞秋．嘉辰，我們所知他的時期為1388-1469，他也是薩迦道果（lamdré）傳承的著名大師。如前所述，修心文本的重要選集《修心鉅集》，其完整內容，如今已有同名的英譯本應市。但是此處，為了利益更廣大的讀者，我們提供了該文集內的精要文本。我們這本書以阿底峽的《菩薩寶鬘論》開場，之後是《大乘修心根本頌》（Root Lines of Mahayana Mind Training）以及著名的《修心七義》。如早先所述，《修心七義》是西藏大師切喀瓦所彙整，《修心七義講記》（ACommentary on the“Seven-Point Mind Training”）則是色．契布匯合切喀瓦的口授教導而成。接下來是朗日．塘巴的《修心八偈》竅訣。朗日．塘巴以對眾生的深切悲愍著稱；他因為恆時沉浸於悲愍眾生所受痛苦，而得
到「哭泣中的朗塘巴」之暱稱。其後介紹的《修心八偈》講記，是最早解釋此根本文的著作，造者為切喀瓦。第一、二、三與五章的文本總合起來，就構成西藏修心傳統的根本文獻。接下來的三篇文本，以及一篇講記，代表著據說是阿底峽從「印度菩提心三師」所領受的教導。第一篇，《等捨一切分別念》（Leveling Out
all Conceptions）以及其講記，代表的是蘇門答臘金洲大師的指導。《利器之輪》（Wheel of Sharp Weapons），歸於印度大師法護所造。以筆鋒銳利的韻體文，提出對我們日常生活的敏銳覺察，針對我們於自己習氣上的想法與行為之自戀本質，予以一連串破壞性的批判。其後的《金剛歌韻》（Melodies of an Adamantine Song），歸於彌勒瑜伽士所造，呈現一系列以祈求彌勒菩薩（Maitreya）為基礎的慈心禪修。大乘傳統視彌勒菩薩為一切證悟者的大慈化身。於這些「印度大師文本」之後，接著介紹六篇（11-16）西藏大師所造，對修心特定面向的簡短指導。接著，本書介紹了桑普寺著名大師欽．南喀．札（Chim Namkha Drak）（1210-85）的《一座修心》（Mind Trainingin a Single Session），舉例說明如何於一座正修當中，串修所有重要的修心主題。本書的最後文本，是印度大瑜伽士密哩斡巴（Virvapa，據說即是「毘瓦巴」，或稱「毘盧巴」）關於修持大悲心的特別教導。
結 論
《修心精要》一書中的文本，呈現的是一個重要心靈文化的綻放過程。此文化力於，藉由培養利他意願，而使人類心靈達到圓滿無瑕。這些心靈作品於其發源地西藏，已啟發、養育，並轉化百萬以計、跨越世代的個人心靈。雖然第一批的修心文本於將近百年之前出現，它們其所呈現的簡單卻深奧之教導，卻仍然保有吸引力與精銳性。不可否認地，如果付諸實修，修心法的洞察力能在我們日常生活
中，發揮強大的衝擊。還有什麼比想像一個如孩童般脆弱無助，更能有效解除對這人的強烈瞋忿？要對抗嫉妒或樂見他人受苦，誰能否認，還有什麼方法比反思下述來得更加有力？
說到受苦，分微我也不想；至於快樂，我也永無饜足；於此之事，自他並無分別。願加持我，喜見他人得樂。
此段出自班禪．洛桑．確堅（Paṇchen Losang Chögyen）著名《上師薈供》（Guru Puja）（十七世紀）的文句，掌握著修心傳承的一個重要教導。對眾生產生真實悲心的基礎，在於深刻認識到，於尋求快樂和免除痛苦的本能上，自己與他人根本來說都是平等的。今日，當我們的世界變得日益複雜，導致連我們的日常生活也成為壓力與不斷挑戰之源，我相信，西藏修心法實際的洞察力能帶給許多人很大的利益。在我生命中，已有超過二十年都住在西方，於一切錯綜複雜的現代存有中，我變得更能深刻體會西藏修心教導的價值。面對常見的問題，比方如何在親子、婚姻、工作之間保持健康的平衡，以及更清楚地說，如何在所有社會與文化力量不斷把我們朝那麼多方向拉扯的同時，仍舊保持清醒並穩住陣腳，要處理此一重要挑戰，我發現婁炯清晰銳利的智慧，特別是對保持歡喜心的忠告，實為個人靈感與力量的極大泉源。因此，藉由讓一般讀者也可得到這些西藏修心的教導，我誠摯希望並祈願，許多讀者能共享修心教導的美妙洞見，並體驗其深邃之回報。
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